她说已经失去丈夫，自己更加珍视名誉，即使因不提交关键的不在场证据而被终身监禁也在所不惜。
当美国独立建国，广袤的西部也要被纳入自由帝国的范围时，天命自然也须跟着向西迁移，而太平洋铁路正可为这一进程提供助力。⑥也因此，霍普金斯坦言：长期以来，历史学家为如何定义‘帝国争论不休，可能永远都不会达成一个大多数人认同的结论。
在美国独立后的半个多世纪，从著名画家托马斯·科尔（Thomas Cole）、伊曼纽尔·洛伊策（Emanuel Leutze）、摄影师约翰·卡布特（John Carbutt）到《草叶集》的作者惠特曼，在其创作中都不同程度地进行了帝国之路的再生产。1856年美国制定《鸟粪岛法案》，规定当美国公民在无人认领、无人居住的岛屿上发现鸟粪时，经总统酌情决定，该岛屿将被视为隶属于美国。殷之光：《平等的肤色线——20世纪帝国主义的种族主义基础》，载《开放时代》2022年第2期。15J. A. Leo Lemay (ed.) , An Early American Reader, Washington: United States Information Agency, 1988, pp. 39-40.16Elizabeth Kiszonas, Westward Empire: George Berkeleys ‘Verses on the Prospect of Planting of Arts in American Art and Cultural History, pp. 1-2.17Charles Francis Adams (ed.), The Works of John Adams, Second President of The United States, Vol. 9, Boston: Little, Brown and Company, 1854, pp. 599-560.18Elizabeth Kiszonas, Westward Empire: George Berkeleys ‘Verses on the Prospect of Planting of Arts in American Art and Cultural History, p. 4.19这里参考了杨念群的提法。34Walter Stahr, Seward: Lincolns Indispensable Man, New York: Simon Schuster, 2012.35William Henry Seward, The Pacific Railroad, New York Times, December 21, 1958.36关于free land的翻译问题，杨生茂、丁泽明等前辈学者将之译为自由土地，此译法亦常见于后续研究，王邵励则基于19世纪时代语境及特纳的整体思考译为无主土地，本文认为后一译法更为合理，详见正文论述。
11丁则民：《美国中央太平洋铁路的修建与华工的巨大贡献》，载《史学集刊》1990年第2期。1725年，身为德里教长（Dean of Derry）的贝克莱放弃了爱尔兰的丰裕生活，乘船横越大西洋，抵达百慕大群岛，意图在那里兴办教育以促进当地的传教事业。我们发现改革以来的治理现代化并没有像姚老师所讲的那样是以对儒家的共识开始的，恰恰不是，它是对复杂意识形态争议的暂时悬隔，通过政治决断的形式理性的悬隔，然后获得了一个法政自主的建构以及法政保障下的市场经济与社会自治的恢复，同时通过改革的具体事业的成就再反向拉动文化的现代化，同时也滋养了一代代学者提出新的更丰富的文化论证的方案。
我们从刚才任剑涛老师的考察当中可以看出，西方文明是在丰富地吸收、吸纳东方文明之后才能在世界历史中跃起的。对八十年代文化热，我有这样的评价：第一是文化虚弱，因为这个文化还处于抽象的政治反思与文化寻根的阶段，缺乏一种实在的社会基础与实践基础。这是一个值得重视并且要承认的思想方法论。我们看一下当代的思想结构，儒家与自由主义和社会主义之间的关系均比较复杂，而自由主义与社会主义也没有能力把儒家完全纳入自身体系之中，三者处于一种新的结构对峙状态
既然是这样，其实我们就要对甘阳在2005年提出的一个概念做一个正确的理解，就是通三统，我认为他提出的更多是处理中国大历史观的方法论，它是一个方法论原则，不是一个具体方案。法政优先论的主旨是配合三中全会讲的治理现代化，主要目标是在这样一个意识形态或者合法性论述议题不可能短期解决的前提下，优先突出法政的面向，呈现基本可接受的自由公民和法治国家的目标，对于中国国家框架内的理念和制度的基础设施做这样一个低配设置，并以此种制度性低配平台保障当代中国文化竞争的自由性、正当性与创造性，在总体上确保由本民族自主实践和选择适合自身的现代文化组合方案。
我们发现改革以来的治理现代化并没有像姚老师所讲的那样是以对儒家的共识开始的，恰恰不是，它是对复杂意识形态争议的暂时悬隔，通过政治决断的形式理性的悬隔，然后获得了一个法政自主的建构以及法政保障下的市场经济与社会自治的恢复，同时通过改革的具体事业的成就再反向拉动文化的现代化，同时也滋养了一代代学者提出新的更丰富的文化论证的方案。另一种乡愁就是我们说的毛左，由于前后三十年的时代反差以及对于整体主义体制中的个体伦理兴起的恶感，从而对建国前30年平等主义与计划国家产生隔空感怀与召唤，这种召唤的现实针对性是我们改革当中自由主义意识形态扩展与官僚制及贫富分化的恶化。这样一个正统路径的推展，把人道主义和人性论重新引进来，对旧式的阶级论进行了约制和相对化，这就在一定意义上与外部所展开的另外两种思潮形成一定的协同：一种就是由甘阳、刘小枫、邓晓芒等人所带来的西方人文思潮与人性论的一脉，这一脉在八十年代相对团结，总体上探讨的是启蒙语法的知识论基础。如果西方当时严格按照自己原教旨主义方向发展，拒绝对近东文明的吸纳和创造性转化，那么西方今天是没有世界历史地位的。
其次，我们也看到在中国的基层民间社会，已经产生了两种大的脉络的思想与社会实践的分裂，一种就是以家庭教会、基层教堂和基督教文化作为总体表现的西方核心文化的渗透，在基层争夺群众，在知识分子当中获得文化认同与话语确认，形成一种很强的民间意识形态优势，我们可以宽泛地称为自由主义，另一种是大陆新儒家、文化书院与中国传统重新强势进入中国公共思想的领域，儒学正统论和家的重建均在积极筹划之中。这是一个值得重视并且要承认的思想方法论。如果我们在文化类型学上纠缠不清，改革事业可能早已停滞。这种优先论就是基于上述历史的启示，而致力于探讨建立一种相对自主于文化讨论的政治与法律体系。
这对中国是一个巨大的启发。我们看一下当代的思想结构，儒家与自由主义和社会主义之间的关系均比较复杂，而自由主义与社会主义也没有能力把儒家完全纳入自身体系之中，三者处于一种新的结构对峙状态。
当然我们很急，但是这样的文化演进原理不能跳过。这里也许有被戏谑化指认的大师，但是大师本身没有原创思想，他们不过是借取已经存在的思想资源加以现代场域的发挥：比如说偏西学的自由主义脉络的论述往往强调基督教宪政主义，而对古希腊的借重则强调哲学王的专家治国传统，也有强调启蒙语法绝对性的现代性的原教旨主义，而对中学思想的论述，其实既有显面上的儒家一脉，其实也有新法家等等的论述，这样的原型与典型都构成了新一轮文化热具有竞争性的要素，并且经过一百多年的现代转型，已经内化为现代中国性--注意，不是中国性--的一个个有机组成部分。
新一轮文化热在不同派别的论述当中，其实都隐含着一些原型与典型的问题，就是说这不是孤立的文化创造行为，而是传统的创造性转化。我们的现代化改革基本上是先政后法、法政融合型的治理现代化路径。一种就是对三代之治，或者董仲舒式的儒家国家的历史感怀--注意是儒家国家，它是儒家与国家意识形态及统治权力高度结合的形态，不是后来的作为科举考试范本的相对弱的存在。这里既包含了民族国家层次，也包含了现代帝国层次，我们无法按照自发秩序优容典雅地层层缓慢推进，而是必须同时展开，化历时性逻辑为共时性逻辑，因为不同层次的几乎是同时到达的，这是后发现代化国家的历史规定性。在天下的层面要推进和谐世界的理论化与制度化。最后，指明当代中国的宏观思想结构对于思想创发具有一定的指引意义。
这里可以简单借用《大学》里讲的四维框架：身、家、国、天下，然后分别回应一定的规范性目标。另外一种是在当时仍然背负着某种文化政治原罪的中国传统文化，以中国文化书院为重要载体，试图在改革开放的春风里来接续或者重新展开新儒家在大陆的生根发芽。
这使得我们必须对自己的文化做适当的隔离，不能把政治问题简单化约为文化问题，要让政治具有一定的自主性。今天的三足鼎立得以形成，就是因为改革过程适度悬隔文化争执的结果。
因此他们也主张返回某种古老的美好时代，Good Old Days，只不过他们返回的不是三代之治，而是毛时代，是就近还乡。在这里其实我看到了庞大的中国公共知识分子与思想者群体在这样一种宏观政治上的不成熟，我概括为两种典型性的政治文化乡愁。
文化问责指向两个层面：传统封建专制的遗毒。国的层面则要生成现代法治，让一切权力守规矩，让一切人的行为对公权力有所敬畏，这种敬畏是基于理性的选择与群体的自治意识。儒家之家有很强的公共性与社会属性，在此要张扬儒家的公益精神与奉献精神。因此姚老师说的20世纪思想成就唯有儒家显然是一个错误。
我今天所讲的新一轮的文化热，指的是后来经过市场经济与法治国家20年建设之后所产生的新的思想界的三足鼎立，这跟100年前陈独秀时代的三足鼎立的结构具有某种对应性，但不完全一致：首先是在主导意识形态上，以理论自信、抗日神剧和民族主义化的社会主义为正统叙事的框架，仍然在伸张自身对于当下社会现象、民族使命以及统治合法性的权威论证。对八十年代文化热，我有这样的评价：第一是文化虚弱，因为这个文化还处于抽象的政治反思与文化寻根的阶段，缺乏一种实在的社会基础与实践基础。
我们从刚才任剑涛老师的考察当中可以看出，西方文明是在丰富地吸收、吸纳东方文明之后才能在世界历史中跃起的。法政优先论就是改革经验的理论总结。
当时文化热的正统路径是基于文革惨剧而要在主流意识形态中推动马克思主义的人道主义化。身的层面不仅是君子修德，而且要生成自由公民的品性与权利基础。
这两种政治文化乡愁都具有原教旨主义的性质，而我认为由这样一种政治文化乡愁引发的原教旨倾向需要加以克制，需要进行理性的反思。鉴于当代中国几乎富集了人类历史上能出现且能存活的几乎所有文明叙述，尽管我们传统上淡于宗教，但全球化的结果使得我们不得不陷入艰难的诸神之争，这种规范性争执以文化战争（culture war）的形式呈现出来。这样一种通三统的史学方法论的原则，我们似乎难以反对，包括姚老师似乎也同意，因为姚老师在《开放时代》发表过一篇文章叫《儒家宪政民生主义》，他实际上是用通三统的方法得出了另外一种具体方案。注释: 编者注：本文系作者在北航第二届知行思想年会上的专题发言的节选 出处:《天府新论》2014年第2期 进入 田飞龙 的专栏 进入专题： 法政 。
正因为认识到不可能一派独大，所以沟通对话的意愿开始隐现，尤其是由西方现代性分殊下来的自由主义、社会主义都意识到，完全借助现代性不可能充分建立在中国的文化合法性，所以都积极竞取儒家资源，试图寻找在本土的根基，从而引起对儒家本身的解释传统上的竞争。 我们都知道文化热这个概念。
在改革之初试图告别毛时代文革体制并重建一种新兴中国文化论述时，已经出现了一轮文化热。我作为一个宪法学者，坚持法政的优先论。
在诸多层次中，以民族国家为基本范畴的法政秩序具有逻辑上的基础性与优先性，我们要以国家法政体系的制度身板作为安内攘外的航母平台来形成国家的整体竞争力与文明体系，来总体应对和调控中国时刻的分娩之痛。因此就像刚才任剑涛老师所讲的，巨观历史表明西方的文明有丰富的亚洲根源，那么我们现代中国的文明是否也可以有丰富的近东或者欧洲的根源？在新一轮文化热结构化的要素层面可以看到这一点，所以我们已不可能单纯地坚持任何一种原教旨主义了。
